Makalah Tugas Sosiologi dan Antropologi Dakwah : Masyarakat, Kebudayaan, Dinamika
AKULTURASI ISLAM DENGAN BUDAYA MASYARAKAT KUDUS YANG DILAKUKAN OLEH
SUNAN KUDUS RADEN JA’FAR SHODIQ
Disusun Guna Memenuhi Tugas Ujian Akhir Semester
Ganjil
Dosen Pengampu : Mas’udi, S.Fil.i., M.A.
Disusun Oleh :
Miqdad
Niazi 1740210045
KPI
B3
INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI KUDUS
DAKWAH
DAN KOMUNIKASI
KOMUNIKASI
DAN PENYIARAN ISLAM
2018
BAB I
PENDAHULUAN
A.
Latar Belakang
Islam datang ke tanah air setelah agama Hindu dan Budha berkembang.
Namun kedatangannya tidak banyak memberikan pergolakan di dalam masyarakat
sendiri. Pasalnya islam mampu membaur dengan baik dalam kehidupan masyarakat
yang sudah di penuhi dengan tradisi-tradisi agama kepercayaan sebelumnya. Lebih
khususnya masyarakat jawa yang penuh dengan tradisi kejawen yang
mengakar. Budaya jawa merupakan hasil cipta masyarakat Jawa yang tumbuh dan
berkembang di Pulau Jawa. Budaya tersebut merupakan bagian dari peradaban
masyarakat jawa yang notabene di pengaruhi oleh budaya Hindu-Budha.
Islam datang tidak serta merta menentang dan menghapus tradisi yang
telah tercipta. Namun dengan kecemerlangannya Islam mampu memadukan budaya
islam dan budaya jawa. Proses perpaduan ini yang pada akhirnya menciptakan
tradisi hasil dari Islamisasi Jawa dan Jawanisasi Islam.
Sehingga terbentuk kebudayaan-kebudayaan baru berua ritual-ritual dan
kepercayaan sebagai bentuk realisasi akulturasi Jawa-Islam.
Pengaruh kebudayaan Islam di Jawa telah
berakulturasi dan berasimilasi menjadi suatu kebudayaan baru dalam kehidupan
masyarakat Jawa. Banyak orang yang bingung untuk
membedakan antara budaya dan agama, karenanya
perpaduan budaya Islam dengan budaya Jawa sangat akrab
dikalangan orang Jawa. Dikalangan orang Jawa sering memadukan budaya
lokal mereka ke dalam ajaran keIslaman. Islam datang ke Indonesia tidak dalam
keadaan vakum kultural/peradaban, karena di situ sudah ada kerajaan besar baik
kerajaan Hindu maupun kerajaan Budha.[1]
Oleh karena itu, wajarlah jika terjadi akulturasi dalam bidang budaya dan
sinkretisasi dalam bidang akidah, dan hal-hal tertentu dalam kehidupan
masyarakat Jawa.
B.
Rumusan Masalah
Dari latar
belakang tersebut maka diambil rumusan masalah sebagai berikut :
1.
Bagaimana
Proses Masuknya Agama Islam di Indonesia ?
2.
Bagaimana
Proses Masuk dan Pertumbuhan Agama Islam di Kudus ?
3. Apa Pengertian Akulturasi Islam dan Budaya Jawa ?
4.
Bagaimana
Akulturasi Budaya Jawa dan Islam melalui Gapura Padureksa?
5.
Bagaimana
Akulturasi Masjid Menara Kudus ?
C.
Tujuan
Tujuan dari
penulisan makalah ini adalah sebagai berikut :
1.
Untuk
Mengetahui Bagaimana Proses Masuknya Agama Islam di Indonesia.
2.
Untuk
Mengetahui Bagaimana Proses Masuk dan Pertumbuhan Agama Islam di Kudus.
3. Untuk Mengetahui Akulturasi Islam dan Budaya Jawa.
4.
Untuk
Mengetahui Bagaimana Akulturasi Budaya Jawa dan Islam melalui Gapura Padureksa.
5.
Untuk
Mengetahui Akulturasi Masjid Menara Kudus.
BAB II
PEMBAHASAN
A.
Masuknya
Islam ke Indonesia
Sebelum tahun 1883 M, Crawfurd telah mengajukan
dalil bahwa penduduk pribumi Indonesia dan Melayu telah menerima Islam langsung
dari Arab. Tetapi setelah tahun 1883 M pendapat tersebut mulai disanggah oleh
para sarjana dengan beragam pendapatnya.[2]
Para sarjana memiliki beragam pendapat tentang masuknya Islam di
Indonesia/Nusantara. Beragamnya pendapat ini berkaitan dengan dari wilayah
manakah Islam di Indonesia berasal, siapa yang membawanya, dan kapan waktu
masuknya Islam ke Indonesia.
Pendapat pertama berpendapat bahwa asal-muasal
Islam di Indonesia berasal dari Anak Benua India, bukannya dari Persia atau
Arab. Sarjana pertama yang mengungkapkan teori ini adalah Pijnappel. Dia
mengaitkan asal-muasal Islam di Nusantara dengan wilayah Gujarat dan Malabar.
Menurutnya, adalah orang-orang Arab bermadzhab Syafi’i yang bermigrasi dan
menetap di India tersebutlah yang kemudian membawa Islam ke Nusantara. Pendapat
ini selanjutnya dikembangkan oleh Snouck Hurgronje. Menurut Snouck, setelah
Islam berakar kuat di kota-kota pelabuhan di Anak Benua India, Muslim Deccan
tersebut datang ke wilayah Melayu-Indonesia sebagai para penyebar Islam yang pertama.
Setelah itu, barulah mereka disusul oleh orang-orang Arab,
kebanyakan adalah keturunan Nabi SAW. karena bergelar sayyid atau syarif, yang
menyelesaikan penyebaran Islam di Nusantara.[3]
Selanjutnya, menurut Snouck abad ke-12 adalah
periode paling mungkin dari permulaan penyebaran Islam di Nusantara. Moquette,
seorang sarjana Belanda, juga berkesimpulan bahwa Islam di Nusantara berasal
dari Gujarat. Pendapatnya ini didasarkan pada pengamatannya terhadap bentuk
batu-batu nisan di Passai (wilayah utara Sumatra), khususnya yang bertanggal 17
Dzulhijjah 831 H / 27 September 1419 M, yang ternyata memiliki bentuk yang sama
dengan batu nisan yang ada di Cambay, Gujarat. Pendapat pertama ini kebanyakan
dianut oleh para sarjana yang berasal dari Belanda.[4]
Pendapat kedua menyatakan bahwa Islam di
Nusantara bukan berasal dari Gujarat, tetapi dibawa oleh
para penyebar Muslim yang berasal dari pantai Coromandel pada akhir abad ke-13.
Pendapat ini diungkapkan oleh Marrison. Pendapat Marrison ini mematahkan teori
yang menyatakan bahwa Islam di Nusantara berasal dari Gujarat dengan
menunjukkan pada kenyataan bahwa pada masa Islamisasi Samudra Passai, yang raja
pertamanya wafat pada 698 H / 1297 M, Gujarat masih merupakan kerajaan Hindu.
Baru pada tahun 699 H / 1298 M.[5]
Pendapat Marrison ini, menurut Azra, kelihatan
mendukung pendapat yang dipegang oleh Arnold. Arnold -yang telah menulis jauh
sebelum Marrison- berpendapat bahwa Islam dibawa ke Nusantara antara lain juga
dari Corromandel dan Malabar. Ia menyokong teorinya ini dengan menunjuk pada
persamaan madzhab fikih di antara kedua wilayah tersebut. Mayoritas Muslim di
Nusantara adalah bermadzhab Syafi’i, yang juga merupakan madzhab yang dominan
di wilayah Coromandel dan Malabar, sebagaimana disaksikan oleh ‘Ibnu Batutah
ketika berkunjung ke wilayah ini. Lebih lanjut, Arnold mengungkapkan bahwa para
pedagang dari Coromandel dan Malabar mempunyai peranan yang penting dalam
perdagangan antara India dan Nusantara. Para pedagang ini mendatangi
pelabuhan-pelabuhan di Melayu-Nusantara tidak hanya terlibat dalam kegiatan
perdagangan, tetapi juga terlibat dalam penyebaran agama Islam. Perlu menjadi
catatan penting bahwa menurut Arnold, Coromandel dan Malabar bukan satu-satunya
tempat asal Islam dibawa, namun Islam juga dibawa ke Nusantara dari Arabia.
Menurutnya, para pedagang Arab juga telah menyebarkan Islam saat mereka dominan
di dalam perdagangan Barat-Timur semenjak permulaan abad Hijriyah atau abad
ke-7 dan ke-8 Masehi.[6]
Ketiga adalah teori bahwa Islam Nusantara
dibawa langsung dari Arab. “Teori Arab” ini dikemukakan oleh Crawfurd, meskipun
ia menyarankan bahwa interaksi penduduk Nusantara dengan kaum Muslim yang
berasal dari pantai timur India juga merupakan faktor penting dalam penyebaran
Islam di Nusantara. Sedangkan Keijzer memandang bahwa Islam di Nusantara
berasal dari Mesir, pendapat ini didasarkan atas persamaan Islam di Nusantara
dengan Islam di Mesir yang sama-sama menganut madzhab Syafi’i. “Teori Arab” ini
juga dipegang oleh Niemann dan de Holander dengan sedikit revisi, menurut
mereka Mesir bukanlah sumber Islam di Nusantara, melainkan Hadramawt. Pendapat
tentang sumber Islam Nusantara dari Arab juga dipegang dengan kukuh oleh
sebagian ahli Indonesia. Dalam seminar yang diselenggarakan pada 1969 dan 1978
tentang kedatangan Islam ke Indonesia mereka menyimpulkan bahwa Islam datang
langsung dari Arabia, tidak dari India, dan Islam datang bukan pada abad ke-12
atau ke-13 M melaikan pada abad pertama Hijiriyah atau abad ke-7 Masehi.[7]
Sebagaimana dikemukakan di depan, para sarjana
Barat kebanyakan memegang teori bahwa para penyebar Islam pertama di Nusantara
adalah para pedagang Muslim yang menyebarkan Islam sembari melakukan
perdagangan di wilayah ini, maka terciptalah nucleus komunitas Muslim yang pada gilirannya memainkan andil besar
dalam penyebaran Islam. Sebagian dari para pedagang Muslim juga melakukan
perkawinan dengan bangsawan lokal, sehingga memungkinkan bagi mereka atau
keturunan mereka untuk mencapai kekuasaan politik yang dapat dimanfaatkan untuk
penyebaran Islam. Teori “para pedagang” tersebut nampak memiliki banyak
kelemahan, yang antara lain adalah terlalu menitik beratkan pada motif-motif
ekonomi dalam masuknya penduduk lokal Nusantara ke dalam
agama Islam.
Berbeda dengan kebanyakan sarjana Barat, A.H.
Johns mengajukan sebuah teori bahwa para sufi pengembaralah yang terutama
melakukan penyebaran agama Islam di kawasan Nusantara, dengan mempertimbangkan
kemungkinan kecil bahwa para pedagang memainkan peran terpenting dalam
penyebaran Islam di kawasan ini. Para sufi ini berhasil mengislamkan sejumlah
besar penduduk Nusantara sejak abad ke-13. Dalam “teori sufi” yang diajukan
Johns ini, para sufi berhasil mengislamkan sebagian besar penduduk Nusantara
karena kemampuan mereka menyajikan Islam dalam kemasan yang atraktif, khususnya
dengan menekankan kesesuaian dengan Islam atau kontinuitas, ketimbang perubahan
dalam kepercayaan dan praktek keagamaan lokal. Untuk memperkuat argumentasi
“teori sufi” yang diajukannya, Johns menggunakan tasawuf sebagai sebuah
kategori dalam literatur dan sejarah Melayu-Indonesia untuk memeriksa sejumlah
sejarah lokal.[8]
“Teori sufi” yang diajukan Johns ini disokong
oleh Fatimi yang memberikan argumen tambahan dengan menunjuk pada kesuksesan
yang sama dari kaum sufi dalam mengislamkan dalam jumlah besar penduduk Anak
Benua India pada periode yang sama. Berkaitan dengan sebab aktifnya gelombang
para pengembara sufi baru sejak abad ke-13, Johns menjelaskan bahwa tarekat
sufi tidak menjadi ciri cukup dominan dalam perkembangan Dunia Muslim sampai
jatuhnya Baghdad ke tangan laskar Mongol pada 656 H/ 1258 M. Pada masa ini
tarekat sufi secara bertahap menjadi institusi yang stabil dan disiplin, dan
mengembangkan afiliasi dengan kelompok-kelompok dagang dan kerajinan tangan
yang turut membentuk masyarakat urban. “Teori sufi” yang disajikan oleh Johns,
menurut Azra, lebih masuk akal dengan tingkat aplikabilitas lebih luas
dibandingkan dengan teori yang disajikan oleh para sarjana lainnya.[9]
Dengan berpijak pada “teori sufi” yang
dikemukakan oleh Johns ini, maka didapatkan “pijakan teoritis” yang kokoh untuk
menjelaskan bagaimana fenomena akulturasi Islam dan budaya lokal di wilayah
Nusantara -termasuk di Jawa- berjalan dengan lancar.
B. Sejarah Masuk dan Pertumbuhan Islam di Kudus
Sejarah
pertumbuhan agama Islam di Kudus merupakan salah satu unsur yang mengisi
keberislaman masyarakat Jawa. Pertumbuhan agama Islam yang pesat dan harmoni
masyarakat yang tercipta menunjukkan keramahan penyebaran agama Islam di
wilayah Kudus. Bukti lain yang dapat dianalisa sebagai kekuatan pertumbuhan
agama Islam di wilayah Kudus adalah bangunan Masjid Menara Kudus yang telah
dibangun pada abad ke-16 tepatnya tahun 1549 M. Harmoni daerah Kudus dengan
pertumbuhan budaya keislaman masyarakatnya diapresiasi sepenuhnya oleh Lombard.
Dalam karyanya ditegaskan bahwa Kota Kudus yang namanya mengacu kepada al-Quds
(nama Arab untuk Yerussalem) merupakan kota keagamaan, kota suci, dan mempunyai
masjid yang besar lagi indah.[10]
Penyebutan Kota Kudus dengan istilah al-Quds, kota suci
sebagaimana disampaikan oleh Lombard terikat pula dengan guru-guru rohaniah
yang membantu penguasa-penguasa Demak dalam usaha mereka menyebarkan agama
Islam. Sunan Kudus merupakan tokoh sentral pengembangan keagaamaan masyarakat
Kudus. Sunan Kudus bermukim di Kudus tepatnya di daerah Kauman dan mendirikan
Masjid al-Aqsa atau Masjid al-Manar dan terkenal dengan nama Masjid
Menara Kudus pada tahun 1549 M. MAsjid ini berbentuk unik, karena memiliki
menara yang serupa bangunan candi.
Keberadaan al-Manar di bagian depan bangunan Masjid Wali
Al-Ma’mur Desa Jepang Mejobo Kudus menjadi pembukti untuk menguatkan
usaha-usaha SUnan Kudus menyebarkan agama Islam di desa tersebut. Perpaduan
budaya lokal dengan budaya Islam dilakukan Sunan Kudus untuk menyebarkan ajaran
Islam lebih harmonis dan ramah. Dijk dan Nas menjelaskan bahwa Sunan Kudus
melarang penyembelihan hewan ternak (sapi) oleh para pengikutnya agar tiada
menyinggung masyarakat Hindu yang terdapat di sekitarnya (Dijk dan Nas, 1998:
223). Kenyataan ini menggambarkan upaya strategis Sunan Kudus menyebarkan agama
Islam dengan penuh kasih sayang (rahmatan lil’alamin) bagi masyarakat Kudus
secara umum dan masyarakat Desa Jepang Mejobo Kudus secara khusus.
C. Akulturasi Islam dan Budaya Jawa
Akulturasi menurut kamus
Antropologi adalah pengembalian atau penerimaan satu atau beberapa unsur
kebudayaan yang saling berhubungan atau saling bertemu. Konsep ini terjadi
dengan munculnya kebudayaan asing yang dihadapkan pada satu kelompok manusia
dengan kebudayaan tertentu sehingga lambat laun kebudayaan asing tersebut
diterima oleh suatu kebudayaan satu kelompok tersebut.
Dalam konsep tersebut Islam
diposisikan sebagai kebudayaan asing dan masyarakat lokal sebagai penerima
kabudayaan asing tersebut. Misalnya masyarakat Jawa yang memiliki tradisi
“slametan” yang cukup kuat, ketika Islam datang maka tradisi tersebut tetap
berjalan dengan mengambil unsur-unsur Islam terutama dalam doa-doa yang dibaca.
Wadah slametannya tetap ada, tetapi isinya mengambil ajaran Islam.
Menurut Koentjaraningrat
(1981), terdapat lima hal dalam proses akulturasi:
1. Keadaan masyarakat penerima, sebelum proses akulturasi
mulai berjalan;
2. Individu-individu yang membawa unsur kebudayaan asing
itu;
3. Saluran-saluran yang dipakai oleh unsur kebudayaan
asing untuk masuk ke dalam kebudayaan penerima;
4. Bagian-bagian dari masyarakat penerima yang terkena
pengaruh unsur-unsur kebudayaan yang asing tadi;
Sebelum agama Islam masuk ke Pulau Jawa, raja-raja Jawa
sudah biasa melakukan upacara. Salah satu upacara yang dilaksanakan oleh
raja-raja Jawa adalah upacara sedekah raja kepada rakyatnya. Upacara raja ini
disebut raja wedha atau raja medha. Raja wedha berarti
kitab suci raja. Karena raja-raja Jawa beragama Hindu, maka kitab sucinya
adalah Wedha. Raja medha berarti hewan kurban raja yang
diberikan kepada rakyatnya. Biasanya dilakukan untuk menyambut tahun baru.
Pelaksanaannya dipilih hari Selasa Kliwon atau anggara kasih.[12]
Dalam upacara tersebut yang
terpenting adalah upacara makan bersama, yang biasa dikenal dengan slametan
(ngoko) atau wilujengan (krami). Berbagai upacara
keagamaan yang dilakukan dengan slametan, oleh orang Jawa dilakukan
pada upacara yang terkait dengan hari-hari besar Islam. Hal yang sangat penting
adalah berbagai perilaku keramat, seperti puasa (siyam), tirakat,
atau mengendalikan diri dan dengan sengaja melakukan atau mencari kesukaran,
bertapa (tapabrata), dan bersemedi.
Selain itu, terdapat salah satu temuan studi
Muhadjirin Thohir terhadap masyarakat desa Sukodono dan Senenan, Jepara,
menunjukkan adanya satu tindakan ritual (Islam dan Tradisi Jawa) yang dikaitkan
dengan aktifitas ekonomi seperti yang juga nampak dalam upacara Slametan, yang
disebut Rasulan.[13]
Untuk memulai usaha baru, masyarakat di sana lebih
dulu mencari petung hari, tanggal, dan pasaran secara tepat, menziarahi makam
orang tua, wali, dan leluhur desa. Kemudian melakukan selamatan membuka usaha
atau selamatan Rasulan.
D.
Akulturasi Budaya Jawa dan Islam melalui Gapura Padureksa
Melihat
keutuhan Masjid Wali Desa Jepang atau masyarakat lebih mengenalnya dengan
istilah MasjidAl-Ma’mur tidak bisa dilepaskan dengan bangunan-bangunan yang
terdapat di sekitarnya. Salah satu bangunan yang menjadi unsur kesatuan dari
Masjid Wali adalah Gapura Padureksa. Gapura Padureksa pada dasarnya merupakan
pagar depan yang memagari kawasan Masjid Wali Al-Ma’mur. Dari bentuk awalnya,
Gapura Padureksa berbentuk memanjang dari batas selatan sampai utara masjid.
Keberadaan
Gapura Padureksa dalam kaitannya dengan Masjid Wali Al-Ma’mur Desa Jepang
sangatlah berhubungan erat. Bentuknya yang memagari depan masjid membuktikan
bahwa gapura tersebut menjadi bagian tidak terpisahkan dari berdirinya masjid.
Hal ini secara niscaya dapat diamati secara mendasar dari beberapa desain masjid
kuno di Jawa yang tiada menghilangkan unsur pagar masjid sebagai struktur
arsitekturalnya (Tjandrasasmita, 2009: 7). Bentuk pagar yang menyerupai
candi-candi peninggalan masyarakat Hindu tampak jelas pada bangunan gapura. Hal
ini menunjukkan akulturasi yang dilakukan oleh Sunan Kudus pada proses
islamisasi di Desa Jepang Mejobo Kudus sangat kuat dan dipertaruhkan.
Struktur
bangunan Gapura Padureksa yang terdapat di bagian depan Masjid Wali Al-Ma’mur Desa
Jepang menjadi bukti kuat bahwa akulturasi budaya masa lampau menjadi strategi
yang baik untuk menarik kesadaran masyarakat atas agama Islam yang baru datang
di tengah kehidupan mereka. Menguatkan islamisasi yang terjadi di Desa Jepang
Uka Tjandrasasmita merumuskan bahwa arkeologi kewilayahan menjadi deskripsi
yang bisa dijadikan tolak ukur dalam pengungkapan realitas keberagamaan
(Tjandrasasmita, 2009: 6). Dalam hal ini Uka Tjandrasasmita menjelaskan bahwa
menggunakan pendekatan arkeologis dalam penelitian sejarah keagamaan sangatlah
penting. Eksplorasi bergambar atas Masjid Jepara pada abad ke-17 dan Masjid
Agung Banten pada awal abad ke-19, mengukuhkan bahwa eksistensi pagar masjid menjadi
bagian tidak terpisahkan dari bangunan masjid.[14]
Pada
bagian yang berbeda, sebagaimana catatan Ricklefs tentang Masjid Menara Kudus atau
yang dikenal dengan sebutan al-Manar atau al-Aqsa (seperti Masjid
Yerussalem) bertarikh tahun 956 H (1549 M) yang dipahatkan di atas mihrab (relung
yang menunjukkan arah Mekah bagi orang yang salat), menunjukkan keutuhan masjid
tersebut dengan pemagaran yang terdapat di depan masjid (Ricklefs, 2001:
93-94). Di atas simbolisasi pemagaran masjid pada beberapa masjid kuno yang terdapat
di Jawa, maka Gapura Padureksa sebagai kesatuan dari Masjid Wali Al-Ma’mur
merupakan arsitektur kesatuannya.
Keberadaan
Gapura Padureksa sebagai kesatuan ornamen atas Masjid Wali Al-Ma’mur Desa
Jepang mengukuhkan simbolisasi bangunan masjid Islam kuno di Jawa. Beberapa
masjid yang bisa dijumpai di Jawa mengadopsi aneka arsitektur dengan tradisi
Hindu-Buddha yang telah berkembang lama sebelum kedatangan Islam. Hal ini
tentunya tidak dapat dinafikan karena keberadaannya sebagai upaya besar untuk membangun
harmoni lingkungan dan diterimanya ajaran Islam yang baru datang tersebut
dengan lapang tanpa penolakan.
E.
Akulturasi Masjid Menara Kudus
Struktur masyarakat Kudus pada abad ke lima belas terdiri
dari penganut agama Hindu-Budha, dan penganut agama kepercayaan dari
ajaran kejawen kuno. Dalam perkembangan agama Islam di Indonesia, Kudus merupakan
salah satu kota di Jawa Tengah yang bersejarah. Ini nampak dari
peninggalan-peninggalan yang ada seperti Menara Mesjid Kudus, Mesjid Madureksan,
Mesjid Bubar, dan lainnya. Perkembangan satu agama di mana pun, akan
terpengaruh oleh kebudayaan yang ada pada waktu itu. Demikian juga ketika agama
islam berkembang di daerah Kudus dan sekitarnya, Islam terpengaruh oleh
berbagai kebudayaan dan agama sebelumnya. Bagi penduduk Kudus sifat animisme dan
dinamisme ini tampaknya tidak berubah, malah bertambah dengan timbulnya suatu akulturasi (kultur baru
dari
beberapa kultur). Misalnya pada upacara Buka Luwur (penggantian kelambu makam)
baik sunan Kudus, maupun Sunan Muria. Orang datang berbondong-bondong dengan
berbagai maksud, ada yang ingin mendapatkan sobek kain Luwur untuk dijadikan
jimat, atau ada pula mengharap mendapatkan sebungkus nasi. Nasi ini
dikeringkan, lalu ditaburkan di pesawahan agar subur tanah wereng dan
sebagainya.
Ketika
Islam masuk ke Kudus, banyak unsur Hindu yang masuk ke dalam Islam. Dari segi
arsitektur misalnya, tampak pada bangunan mesjid Kudus dan bangunan-bangunan lain
di kompleks mesjid Kudus. Seperti atap tampang bertingkat tiga yang menutupi
mesjid, bangunan gapura yang mengelilingi atau terdapat pada tembok penutup
kompleks, yang semuanya mirip dengan pola arsitektur Hindu seperti pada
bangunan-bangunan suci di Bali. Kemudian unsur tradisi tampak pada tembok
keliling dengan pintu gerbang pada kompleks mesjid, merupakan warisan tradisi
seni bangunan pola Jawa-Hindu.
Tempat
wudhu di Mesjid Kudus yang mempunyai delapan kran air, juga mengingatkan kita
pada nilai filosofi kepercayaan Agama Budha. Bahwa manusia, jika ingin sukses
harus melalui delapan jalur kebenaran yang disebut Astasanghikamarga, yaitu:
pengetahuan, keputusan, perkataan, perbuatan, cara penghidupan, daya
usaha, meditasi, dan kontemplasi.
Membincang
tentang peradaban Islam di Kudus, tentu tidak akan terlepas dari peninggalan
peradaban Islam masa lampau, salah satu peninggalan tersebut adalah Masjid al
Aqsha. Masjid tersebut terletak di Desa Kauman, Kecamatan Kota,
Kabupaten Kudus. Masjid Kudus berada di tengah pemukiman penduduk dan terletak
di tanah datar. Batas yang memi-sahkan masjid dengan lingkungan sekitarnya
adalah di sebelah utara, selatan, dan barat berbatasan dengan pemukiman
penduduk, sedangkan disebelah timur berbatasan dengan jalan raya. Untuk
memasuki halaman Masjid Kudus harus melewati dua gapura utama yang berbentuk
candi bentar.
Bentuk
menara masjid al Aqsha mengingatkan akan bentuk candicorak Jawa Timur.
Regol-regol serta gapura bentar yang terdapat di halaman depan, serambi, dan dalam masjid mengingatkan kepada corak
kesenianklasik di Jawa Timur. Di atas mihrab terdapat inskripsi berhuruf Arab
yangtelah usang yang artinya kira-kira masjid didirikan oleh Ja’far Shodiq
dalam tahun 1549.[15]
Menara
Kudus merupakan bangunan kuno hasil dari akulturasi antara kebudayaan
Hindu-Jawa dengan Islam, bahkan unsur kebudayaan asli. Unsur Islam yang tampak adalah
ornamen yang serba sederhana. Sedangkan unsur Indonesia asli tampak pada hiasan
tumpalnya. Motif hiasan tumpal sudah ada sejak zaman pra sejarah di Indonesia.
Bagian puncak menara berupa ruangan mirip pendopo berlantaikan papan. Ruangan ini ditopang
oleh empat buah tiang kayu yang bertumpu masuk pada lantai papan yang berlapis.
Di antara dua tiang sebelah timur sekarang dipasang hiasan arlojiyang
cukup besar. Pada salah satu tiang terdapat inskripsi yang ditulis dengan huruf dan bahasa Jawa yang berbunyi “Gapura rusak
ewahing jagad ”.
Semasa
hidupnya Sunan Kudus mengajarkan agama Islam di sekitar daerah Kudus. la juga
terkenal dengan keahliannya dalam ilmu agama, terutama dalam ilmu tauhid, usul
fiqih, hadits, sastra, dan ilmu fiqih. Oleh sebab itu beliau digelari waliyyul ilmi (orang
yang sangat ahli dalam ilmu agama). Menurut riwayat, beliau juga termasuk salah
seorang pujangga yang mengarang cerita-cerita pendek yang berisi filsafat serta
berjiwa agama.[16]
BAB
III
PENUTUP
Kesimpulan
Pendapat
pertama berpendapat bahwa asal-muasal Islam di Indonesia berasal dari Anak
Benua India, bukannya dari Persia atau Arab. Dia mengaitkan asal-muasal Islam
di Nusantara dengan wilayah Gujarat dan Malabar. Pendapat kedua menyatakan bahwa Islam di Nusantara
bukan berasal dari Gujarat, tetapi dibawa oleh para penyebar Muslim yang
berasal dari pantai Coromandel pada akhir abad ke-13. Ketiga adalah teori bahwa
Islam Nusantara dibawa langsung dari Arab. “Teori Arab” ini dikemukakan oleh
Crawfurd. A.H. Johns mengajukan sebuah teori bahwa para sufi pengembaralah yang
terutama melakukan penyebaran agama Islam di kawasan Nusantara, dengan
mempertimbangkan kemungkinan kecil bahwa para pedagang memainkan peran
terpenting dalam penyebaran Islam di kawasan ini.
Penyebutan
Kota Kudus dengan istilah al-Quds, kota suci sebagaimana disampaikan
oleh Lombard terikat pula dengan guru-guru rohaniah yang membantu
penguasa-penguasa Demak dalam usaha mereka menyebarkan agama Islam. Sunan Kudus
merupakan tokoh sentral pengembangan keagaamaan masyarakat Kudus.
Akulturasi menurut kamus
Antropologi adalah pengembalian atau penerimaan satu atau beberapa unsur
kebudayaan yang saling berhubungan atau saling bertemu.
Keberadaan
Gapura Padureksa dalam kaitannya dengan Masjid Wali Al-Ma’mur Desa Jepang
sangatlah berhubungan erat. Bentuknya yang memagari depan masjid membuktikan
bahwa gapura tersebut menjadi bagian tidak terpisahkan dari berdirinya masjid.
Struktur
masyarakat Kudus pada abad ke lima belas terdiri dari penganut agama Hindu-Budha,
dan penganut agama kepercayaan dari ajaran kejawen kuno. Dalam perkembangan
agama Islam di Indonesia, Kudus merupakan salah satu kota di Jawa Tengah yang
bersejarah. Ini nampak dari peninggalan-peninggalan yang ada seperti Menara
Mesjid Kudus, Mesjid Madureksan, Mesjid Bubar, dan lainnya.
DAFTAR
PUSTAKA
Aziz, Donny Khoirul. 2013. Akulturasi
Islam dan Budaya Jawa. Jurnal Fikro. Vol
1 No 2.
Azra,
Azyumardi.
2007. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan
Nusantara Abad XVII dan XVIII: Akar
Pembaharuan Islam Indonesia. Jakarta: Kencana.
Gani,
Ruslan
Abdul. 1983. Sejarah Perkembangan Islam di
Indonesia. Jakarta : Pustaka Antar Kota.
Koentjaraningrat. 2015. Pengantar
Ilmu Antropologi. Jakarta : Rineka Cipta.
Mas’udi. 2013. Genealogi
Petilasan Sunan Kudus. Kudus : Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Kudus.
Mudzhar, Mohammad Atho. 1993. Fatwa-Fatwa Majelis Ulama Indonesia: Sebuah
studi tentang Pemikiran Hukum Islam di Indonesia, 1975-1988. Jakarta: INIS.
Mundzirin Yusuf, dkk. 2005. Islam dan Budaya Lokal. Yogyakarta: Pokja Akademik UIN Suka.
http://simbi.kemenag.go.id/simas/index.php/arsip/c/1/Masjid-Menara-Kudus, diakses
pada 2 Desember 2018
[1]
Ruslan Abdul Gani, Sejarah Perkembangan Islam di Indonesia, (Jakarta
: Pustaka Antar, 1983), hlm 20.
[2] Mohammad Atho Mudzhar, Fatwa-Fatwa Majelis Ulama Indonesia: Sebuah studi tentang Pemikiran
Hukum Islam di Indonesia, 1975-1988 (Jakarta: INIS, 1993), hlm. 17
[3] Azyumardi
Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan
Kepulauan Nusantara Abad XVII dan
XVIII: Akar Pembaharuan Islam Indonesia (Jakarta: Kencana, 2007), hlm. 2-3
[4] Ibid, hlm. 3
[5] Ibid, hlm. 5
[6] Donny Khoirul
Aziz, Akulturasi Islam dan Budaya Jawa, Jurnal Fikro, Vol 1 No 2, Edisi Juli-Desember 2013, hlm
256
[10] Mas’udi, Genealogi
Petilasan Sunan Kudus, Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Kudus, 2013, hlm.
306.
[11]
Koentjaraningrat, Pengantar Ilmu Antropologi, (Jakarta : Rineka Cipta,
2015), hlm. 205
[12] Mundzirin Yusuf, dkk, Islam dan Budaya Lokal (Yogyakarta: Pokja Akademik UIN Suka,
2005), hlm. 129
[13] Ibid., hlm. 18
[14] Mas’udi., hlm.
308
[15] http://simbi.kemenag.go.id/simas/index.php/arsip/c/1/Masjid-Menara-Kudus,
diakses pada 2 Desember 2018
[16] Ibid.,
Komentar
Posting Komentar